di A. Marin

«Non c’è speranza nel voler sopprimere
le tendenze aggressive degli uomini […]
D’altronde non si tratta di abolire completamente
l’aggressività umana; si può cercare di deviarla al punto
che non debba trovare espressione nella guerra»
S. Freud, Perché la guerra

Introduzione

Possono fattori economici, politici, demografici, ideologici, socio-culturali ed etnico-religiosi esaurire per intero lo spettro delle cause in grado di scatenare una guerra? Se ciò non è possibile, quale altra dimensione risulta necessario indagare e con quali strumenti, per reperire quelle cause che non rientrano in questo elenco? Può la psicoanalisi fornirci chiavi di lettura del fenomeno guerra che giustifichino la sua condizione endemica nella specie umana, al pari della religione? Quando la guerra venga studiata solo a partire dalle cause esterne sopra citate, obliterando il soggetto che singolarmente vi prende parte, non si rischia di compiere un’operazione astratta? Non risulta perciò necessario indagare la condizione dell’individuo come soggetto e come membro di un gruppo per far luce su quelle dinamiche, che lavorando sottotraccia a livello infra e inter individuale, segnano il destino dei singoli e dei popoli? E su quale piano dev’essere condotta quest’indagine se non su quello dell’inconscio, visto che quest’ultimo è quella parte sommersa di noi che interferisce nei nostri comportamenti coscienti e che struttura in profondità il nostro carattere? La strutturale ambivalenza emotiva del soggetto umano, i meccanismi di difesa della negazione e della proiezione, la sintomatologia depressiva e maniacale, nonchè le figure cliniche della melanconia e della paranoia, hanno qualcosa a che fare con lo scatenamento della guerra? E la morte, con la conseguente più o meno riuscita elaborazione del lutto? Infine, è la guerra, nelle sue trasformazioni intervenute storicamente, un’invariante comportamentale connaturata alla specie umana? Per rispondere a tali domande indagheremo, seguendo diverse linee di pensiero, le dinamiche inconsce che agiscono all’interno dell’essere umano nel fenomeno guerra. Va infatti sottolineato che, al di là delle motivazioni di ordine politico militare con le quali viene combattuta, siano esse di ordine difensivo piuttosto che offensivo, in ogni guerra sono sempre implicati moventi reali e moventi fantasmatici inconsci, che sebbene illusori, contribuiscono a innescarla.

Il parricidio arcaico

Se la guerra sul piano della realtà sembra essere endemica, essa lo è altrettanto sul piano dell’inconscio, con la differenza che in quest’ultimo le uccisioni rimangono su di un piano illusorio: «Nei nostri moti inconsci noi sopprimiamo ogni giorno e ogni ora tutti coloro che ci sbarrano la via e chiunque ci abbia offeso o danneggiato […] Così anche noi, considerati in base ai nostri inconsci moti di desiderio, altro non siamo, come gli uomini primordiali, che una masnada di assassini» (Freud, 2020, p. 59). Se, come pensava Freud, la storia primordiale dell’umanità è costellata di assassinii, quest’ultimi continuano a venir commessi quotidianamente nell’inconscio di ciascuno di noi.

Se l’uomo dei primordi commetteva questi assassinii senza alcun rimorso, arriverà però un momento in cui, per la prima volta, egli proverà quel senso di colpa che l’umanità, fin dai tempi più remoti porta su di sé. Senso di colpa che viene rappresentato dalle varie religioni come frutto di un peccato originale che Freud ipotizza affondi le sue radici in un tragico fatto di sangue. È quanto egli narra in Totem e Tabù (1912-13), libro nel quale ricostruisce la scena mitica dell’orda primitiva, nella quale troviamo un padre tirannico e geloso, che mantiene il monopolio assoluto sulle femmine e che allontana violentemente i figli, mano a mano che diventano grandi, escludendoli dal potere e dalle donne. Questo fino a quando i fratelli scacciati si alleano per uccidere il padre e divorarlo, ponendo così fine al suo dominio. L’ambivalenza dei sentimenti provati dai fratelli nei confronti del padre era tale però che essi lo odiavano in quanto «ostacolo al loro bisogno di potenza e alle loro pretese sessuali, ma lo amavano e lo ammiravano anche» (Freud 1989, p. 194). Quest’ambivalenza emotiva nei confronti del padre si declinerà concretamente nella sua uccisione, che soddisferà il loro odio e nella sua incorporazione, che soddisferà il bisogno di identificarsi con lui e di acquisirne la potenza. È da questa ambivalenza agita che sorgeranno il rimorso e il senso di colpa per l’uccisione del padre e da quest’ultimi quell’«obbedienza retrospettiva» che farà si che ciò che prima era proibito dal padre, i figli ora se lo proibiranno spontaneamente. Nella successiva fase totemica sarà perciò fatto divieto di uccidere il totem quale sostituto paterno e sarà imposta l’interdizione delle donne del clan (divieto dell’endogamia), diventate ora disponibili. Nel totemismo l’infrazione del tabù sarà possibile solo nella forma rituale del pasto totemico, nel quale l’animale totem verrà ucciso e divorato crudo, come rimemorazione rituale dell’uccisione del progenitore. Come sappiamo, per Freud, questo dramma collettivo arcaico, si ripete inconsciamente nella psiche di ogni individuo, nella forma del complesso di Edipo. I due tabù fondamentali del totemismo, non uccidere il totem (il padre), né unirsi alle donne del clan (le madri e sorelle), corrispondono infatti ai due divieti edipici. Il senso di colpa provato dai figli per l’uccisione del padre fa si che la legge di quest’ultimo venga da loro internalizzata. L’aggressività che prima i figli rivolgevano verso di lui, ora la rivolgono verso se stessi nella forma del senso di colpa.

In generale possiamo dire che nell’essere umano il senso di colpa risulta essere una forma di aggressività interiorizzata che si rivolge verso l’individuo come bisogno di punizione per l’azione compiuta. Detto in termini psicoanalitici, è una riflessione sullo stesso soggetto della sua pulsione di morte. Un arcaico parricidio sta perciò all’origine della legge morale interna, la quale nasce nel momento in cui l’aggressività, che prima era diretta dal soggetto verso l’oggetto, ora viene rivolta dallo stesso soggetto contro di sé. Dopo l’uccisione, il padre non è più un ostacolo fisico, ma diventa una presenza psichica interiorizzata, che giudica e controlla dall’interno: è questa la funzione di quello che Freud chiamerà Super-Io. Il padre ucciso è perciò il prototipo del padre del complesso edipico, l’interiorizzazione della cui figura, coincide con la nascita di questa istanza psichica e della coscienza morale. L’eresia freudiana è quella «di spiegare l’origine della nostra coscienza morale con questo rivolgersi dell’aggressività verso l’interno» (Freud 2020, p. 295).

La morte e il senso di colpa

Sempre indagando l’origine del senso di colpa, in Considerazioni attuali sulla guerra e la morte (1915), Freud analizza il comportamento nei confronti della morte dei popoli primitivi, equiparandolo a quello del nostro inconscio. L’uomo delle origini non crede alla propria morte, ma solo a quella del nemico che dispensa, come già scritto, senza alcun senso di colpa. Quest’ultimo nasce nell’uomo dei primordi solo di fronte alla morte di uno dei suoi prossimi, che egli ama ma allo stesso tempo è inconsciamente estraneo¹ e odiato, e all’ambivalenza emotiva, di dolore e piacere, provata in quel momento, al «contrasto tra il dolore consapevole e la soddisfazione inconscia per la morte avvenuta» (Freud, 1989, p. 100). Freud ricorda come l’ambivalenza emotiva sia un’invariante dell’essere umano in quanto «a eccezione di pochissime situazioni, i nostri atteggiamenti amorosi anche più teneri e intimi contengono una qualche sia pur lieve componente ostile, suscettibile di provocare un inconscio desiderio di morte» (Freud 2020, pp. 60-61), e come sia da essa che emerge il senso di colpa.

Nel dolore provato per la morte di una moglie, un figlio o un amico, il primitivo apprende che egli stesso può morire, ma non volendolo accettare, «di fronte al cadavere della persona amata immaginò gli spiriti; e in quanto si sentiva colpevole per il senso di soddisfazione che si mescolava al cordoglio, questi spiriti divennero tosto demoni di cui si doveva avere paura» (Freud 2020, p. 55). Il primitivo proietta perciò la sua ostilità inconscia, che generava senso di colpa, sull’oggetto dell’ostilità stessa, ovvero sul defunto, che diventa perciò un demone. Nel tabù dei morti i demoni si svelano perciò come proiezioni di sentimenti ostili che il sopravvissuto nutriva inconsciamente nei confronti del defunto. I superstiti compiangono la persona defunta «ma essa è diventata, stranamente, un demone malvagio, pronto a rallegrarsi per le nostre sventure e ansioso di farci morire. Ora i superstiti devono difendersi da questo nemico malvagio. Sono sgravati dall’oppressione interna, come senso di colpa, ma l’hanno soltanto scambiata con un affanno che viene dall’esterno» (Freud 1989, p. 102).

Freud mette a confronto la reazione al lutto del primitivo come esperienza persecutoria con quella dei suoi pazienti psiconevrotici, che non di rado si ritengono responsabili della morte della persona amata, arrivando ad autoaccusarsi in maniera ossessiva e a vivere profonde condizioni depressive. E questo non perché il paziente l’abbia trascurata o abbia delle responsabilità nella sua morte, ma perché egli non era del tutto dispiaciuto e inconsciamente la desiderava. Di qui quel rimproverarsi ossessivamente. Freud sottolinea che «questa ambivalenza è – ora più ora meno – innata nell’uomo; normalmente non lo è tanto da far sorgere le autoaccuse ossessive descritte prima» (Freud 1989, p. 99). Se non fa sorgere le autoaccuse ossessive come nel psiconevrotico, l’ambivalenza però può generare in ogni individuo un senso di colpa, a prescindere dall’aver commesso realmente un atto ostile nei confronti dell’oggetto amato, ovvero avendolo anche solo fantasticato.

La medesima carica inconscia aggressiva che nel nevrotico viene deflessa su di sè, generando il vissuto depressivo del lutto, nel primitivo viene proiettata sul morto, dando origine a un’esperienza persecutoria, dalla quale egli si protegge tramite riti propiziatori nei suoi confronti. Nel mondo magico-religioso dei popoli primitivi, l’incapacità di tollerare il vissuto depressivo del lutto fa poi si che il sacrificio propiziatorio messo in atto da una tribù, tenda poi a venir spostato su di un’altra tribù, i sortilegi del cui sciamano, vengono ora ritenuti responsabili della scomparsa dei suoi membri. Da una prospettiva psicoanalitica possiamo affermare che in questi casi la componente pulsionale aggressiva presente nell’Es, viene scissa e proiettata al di fuori, sul defunto piuttosto che su di un’altra tribù, risolvendo in una modalità paranoidea, la dissonanza emotiva alimentata dal soggetto dell’inconscio.

La guerra come paranoia

Cosa c’entra tutto quanto scritto prima con la guerra? Ce lo spiega Franco Fornari che in Psicoanalisi della guerra rileva come «sia sorprendente dover constatare che questa incapacità di elaborazione del lutto sia intimamente unita, nei popoli primitivi, allo scatenamento della guerra» (Fornari 1970, p. 64). Nel mondo primitivo, l’incapacità di tollerare il conflitto emotivo interiore in occasione del lutto, verrà superata espungendo il polo aggressivo all’esterno, su di un’altra tribù, che diventa perciò il nemico contro il quale muovere guerra.

Secondo Fornari però è la guerra in generale ad essere un’elaborazione paranoica del lutto la quale è in grado di fornire una difesa da angosce depressive e da angosce persecutive inconsce. Se da un lato infatti essa rappresenta una modalità di difesa da un pericolo esterno, il nemico, l’aggressore reale, dall’altro essa costituisce una operazione difensiva inconscia nei confronti di un nemico ben più terribile, fatto di entità fantasmatiche, quindi illusorie, ma che hanno inconsciamente la stessa pericolosità di quelle che ci appaiono in un incubo (il Terrificante interno ovvero Das Ding). Quando queste angosce si riattivano a causa di qualche evento storico conflittuale, la pulsione distruttiva che le alimenta generando un senso di colpa, viene proiettata su di un nemico esterno, il quale diventa oggetto d’odio e di violenza. L’insostenibilità dell’aggressività di questo nemico interno fa si che esso venga esternalizzato, attraverso una proiezione allucinata sull’Altro.

Il meccanismo di elaborazione paranoica del lutto, in quanto forma di elaborazione inautentica dello stesso, è per Fornari il «meccanismo nucleare della psicologia della guerra» (Fornari 1970, p. 40). Ma non è tanto, sottolinea lo psicoanalista, il senso di colpa a generare la guerra, quanto il tentativo di sottrarsene, attraverso «la difesa paranoica dalla colpa stessa» (Fornari 1970, p. 67). Il punto centrale di questa teoria si basa sull’ambivalenza fondamentale dei nostri sentimenti, per la quale, nel nostro inconscio, possiamo odiare anche i nostri amici e provare amore anche per i nostri nemici. Come scrive Freud, «l’osservazione clinica ci mostra non solo che l’odio è invariabilmente l’inatteso accompagnatore dell’amore (ambivalenza), non solo che spesso esso precorre l’amore nelle relazioni fra gli uomini, ma anche che in alcune occasioni l’odio si trasforma in amore, e l’amore in odio» (Freud 1979, pp. 504-505). Questa reversibilità è resa possibile dal fatto che l’alterità del nemico, prima di essere fuori di noi, si trova dentro di noi e che amico e nemico, nella loro indistricabilità, convivono all’interno dello stesso soggetto. Amico e nemico sono annodati come in un nastro di Möbius lungo il quale, senza soluzione di continuità, l’uno sfuma nell’altro: «in questa prospettiva l’etica della psicoanalisi impone di rendere la questione del nemico non tanto una questione di determinazione topografica esterna, dunque di confini, ma di ambivalenza topologica; il nemico è cioè in una relazione di rovesciamento costante con l’amico» (Recalcati 2010, p. 258).

Fornari, nell’indagare l’origine della modalità regressiva di elaborazione paranoica del lutto segue Melanie Klein, secondo la quale gli impulsi di odio e amore, prima di venire agiti nella realtà, sono una vicenda interiore nella quale essi vengono rivolti verso oggetti fantasmatici tra loro separati, quali prototipi delle future relazioni oggettuali.

La Klein spiega come il neonato, nella fase iniziale del suo sviluppo psichico, non sia in grado di padroneggiare la complessità emotiva derivante dagli stimoli contradditori che gli provengono dal mondo esterno. Egli sperimenta impulsi molto intensi, sia d’amore che di aggressività, verso l’oggetto primario, cioè il seno materno, legati alla sua presenza e alla sua assenza. Non essendo ancora in grado di distinguere tra sé e il mondo esterno, proietta all’esterno i propri stati interni: le pulsioni positive vengono attribuite al seno che nutre, il quale diventa l’oggetto buono, fonte di benessere e sicurezza; mentre le pulsioni distruttive vengono proiettate sullo stesso seno che è assente e che diventa l’oggetto cattivo, percepito come frustrante e persecutorio. Successivamente, il bambino introietta questi oggetti buoni e cattivi, cioè li interiorizza come immagini mentali stabili. L’oggetto buono introiettato diventa una fonte di conforto e fiducia interna, mentre l’oggetto cattivo genera ansie e paure. In questa fase, chiamata dalla Klein posizione schizo-paranoide, la scissione dell’oggetto seno in un oggetto idealizzato e in uno demonizzato, fornisce al neonato una difesa dall’angoscia.

Se nei primi mesi di vita la separazione è rigida (splitting), successivamente il bambino comincia a integrare parti buone e cattive dell’oggetto, evolvendo dalla posizione schizo-paranoide (0-3/4 mesi) verso un’altra di tipo depressivo (dai 4/6 mesi in poi). Ciò accade quando egli comprende che il seno buono e il seno cattivo sono lo stesso oggetto, ovvero la madre reale, e che gli stessi sentimenti di amore e odio che prova, sono indirizzati verso una sola persona. L’integrazione dei due oggetti e la consapevolezza di aver odiato la stessa persona che amava, produrranno nel bambino angoscia e senso di colpa. La madre perciò passa dall’essere vista come un oggetto parziale (cioè divisa tra “buona” e “cattiva”) a una visione più integrata, cioè come oggetto totale (una sola persona capace di entrambe le cose). Questa presa di coscienza genera angoscia depressiva, perché il bambino si accorge che gli attacchi distruttivi diretti verso la madre come entità fantasmatica cattiva ora colpiscono anche la madre come proprio oggetto d’amore. Per questo, non si può più odiare e distruggere l’oggetto cattivo senza distruggere anche quello buono: amore e odio sono rivolti verso lo stesso oggetto.

La guerra come elaborazione paranoica del lutto, viene letta da Fornari come una fissazione collettiva alla fase schizo-paranoide, in quanto scinde l’oggetto buono dall’oggetto cattivo, l’amico dal nemico, attribuendo tutte le ragioni al primo e tutti i torti al secondo, laddove essi inconsciamente risultano amalgamati assieme. La guerra è un sistema di difesa attraverso il quale le tendenze distruttive verso il proprio oggetto d’amore e il conseguente senso di colpa, vengono proiettati sull’altro, il nemico, il quale con la sua distruzione, sconterà la colpa al posto nostro. L’eliminazione del nemico diventa un’azione fantasmatica riparativa dell’oggetto buono, che allontana la situazione depressiva del lutto per il danno infertogli e la sua possibile elaborazione melanconica come sacrificio del Sè, responsabile di questo danno, attraverso un’elaborazione paranoica del lutto stesso, che salva il Sè medesimo attraverso il sacrificio dell’Altro.

Perchè si scateni una guerra è però necessario che le angosce depressive e persecutive del singolo individuo siano immesse all’interno di un’esperienza collettiva, nella quale gli altri soggetti vengono impiegati per scopi di difesa dalle sue angosce. Dato che l’esperienza sociale acquisisce la sua validità non tanto dall’essere verificata dal principio di realtà, quanto dal venir condivisa dagli individui che vi partecipano, essa facilita il passaggio alla guerra come il frutto non tanto di valutazioni realistiche su come difendersi da un nemico esterno, ma del cercare un nemico reale sul quale proiettare i propri moti pulsionali inconsci: «la guerra è un’organizzazione di sicurezza non già perché permette di difenderci da nemici reali, ma perché riesce a trovare e al limite ad inventare dei nemici reali da uccidere, in caso contrario la società rischierebbe di lasciare gli uomini senza difesa di fronte all’emergenza del terrificante come puro nemico interno […] La dimensione che si può chiamare psicotica della vita dei gruppi troverebbe il suo inveramento più clamoroso nel fenomeno guerra» (Fornari 1970, pp. 12, 130).

La guerra è un’istituzione sociale che offre una cura illusoria alle ansie psicotiche degli esseri umani, relativizzando l’inaffrontabile dimensione assoluta del Terrificante interno, come «Universo assoluto della colpa per cui il puro fantasticare di uccidere diventa l’Uccidere» (Fornari 1970, p. 165), attraverso l’individuazione di un nemico esterno determinato da distruggere.

Sulla scorta della figura clinica della paranoia, potremmo anche dire che il mancato trattamento simbolico del lutto, lascia spazio libero all’aggressività della pulsione di morte (Todestrieb) la quale, non simbolizzata, genera un infinito e inespiabile senso di colpa, dal quale il soggetto si difende attraverso il suo spostamento allucinatorio nel reale, come delirio paranoico di persecuzione. L’odio nei confronti dell’Altro che ne scaturisce, frutto della deflessione all’esterno di quel terrificante interno che è la Cosa (Das Ding), è quindi odio verso se stessi, più che verso ciò che assume le sembianze del nemico. Possiamo pensare al nemico come al «ritorno dell’oggetto perduto nella forma maligna di una volontà persecutoria che sopraggiunge dall’esterno e che minaccia una perdita reale» (Recalcati 2010, p. 257). E come «la proiezione nelle psicosi è il meccanismo che fa ritornare dal di fuori ciò che è preso nella Verwerfung» (Lacan 2010, p. 54), ovvero quello che è forcluso dal simbolico ritorna nel reale, così il mancato trattamento significante della perdita dell’oggetto amato, fa si che quest’ultimo ritorni nella forma minacciosa di un nemico reale. Se il conflitto bellico, come rifiuto del dolore psichico causato dal senso di colpa, quale forma di aggressione interna del Todestrieb che genera una situazione depressiva in occasione di una perdita, è un trattamento paranoico del lutto, esso testimonia il fallimento della sua elaborazione simbolica.

A ben vedere, però, secondo Fornari, la minaccia fantasmatica che può scatenare una guerra non è tanto quella persecutoria del nemico all’integrità del Sè, quanto quella rivolta al proprio oggetto d’amore. È questa la ragione del carattere ambiguo della guerra come esperienza d’amore, il quale giustifica il dovere e il sacrificio per la propria patria, come tutela del proprio oggetto d’amore: «in quanto la colpa della distruzione del proprio oggetto d’amore viene messa nel nemico, l’odio per il nemico appare virtuoso e assume sembianze d’amore, proprio perché l’odio per il nemico è rivolto in definitiva contro parti cattive del Sé messe nell’altro. Anche se in forma alienata, l’odio verso il nemico dà l’illusione di amare il proprio oggetto d’amore, in quanto elabora in modo proiettivo sentimenti di colpa» (Fornari 1970, p. 151, corsivo mio).

Aggiungiamo che nello scatenamento della guerra è implicata non solo una modalità di elaborazione paranoica del lutto, con la quale il senso di colpa che minaccia il Sé viene espulso sull’Altro, ma anche una modalità maniacale, con la quale esso viene negato. Quest’ultima si fonda essenzialmente su meccanismi di negazione della colpa e della perdita dell’oggetto d’amore. L’oggetto cattivo persecutore, proiettato sul nemico, viene introiettato, dando luogo a un’identificazione che permettendone il controllo, rende il soggetto onnipotente. Il senso di trionfo e di gloria, come pure quello d’invincibilità, nascono quando un gruppo belligerante proietta sul nemico l’interno oggetto cattivo per poi introiettarlo e identificarcisi.

Ma se nell’inconscio, oltre alla pulsione di morte, introflessa nel senso di colpa o estroflessa nell’odio distruttivo della guerra, è presente anche la pulsione di vita (eros), esiste allora anche un’altra modalità di elaborazione del lutto, che prova a riparare attraverso quest’ultima, il danno inferto al proprio oggetto d’amore. Per attivarla e agirla contro il fenomeno guerra è però necessario, come spiega Fornari, che ognuno si senta individualmente responsabile della guerra, in quanto questa viene prima di tutto combattuta dentro ciascuno di noi.

Assumere su di sé la responsabilità della guerra significa riportare al proprio interno quell’oggetto cattivo, proiettato sull’Altro, ritenuto responsabile della morte del proprio oggetto d’amore. Questo, non per identificarcisi in una euforica modalità maniacale che neghi la morte dell’oggetto d’amore e la colpa conseguente, ma per attraversare l’inevitabile stato depressivo e superarlo secondo modalità rigenerative dell’oggetto stesso, presenti in ogni soggetto come pulsioni di vita. La psicoanalisi consente di riportare l’evento guerra al soggetto e in particolare al suo inconscio, per rendere ognuno di noi responsabile individualmente del suo scatenamento. Per fare questo, suggerisce Fornari, è necessario sottrarre il monopolio della violenza allo stato, in quanto allo scoppiare della guerra deresponsabilizza il singolo di fronte alla sua aggressività, per riconsegnarla ai singoli individui, quale loro bisogno fondamentale, assieme alla colpa e all’amore, che necessita di venire sottoposto a leggi, alle quali invece l’organizzazione statuale non deve rispondere. Inoltre, se la sovranità dello stato è la culla di ogni guerra, è necessaria una sua desovranizzazione dal basso, che lo sottoponga alle stesse leggi dei suoi cittadini. Leggi che in ultima istanza tendono a coincidere in ogni individuo con quella legge del Super-Io, che Fornari considera come l’elaborazione normale del lutto.

L’odio per la propria immagine

Da una prospettiva psicoanalitica di matrice lacaniana, potremmo scrivere che la precondizione per interrompere la coazione a ripetere collettiva della guerra sia una trasformazione dell’Io che demoltiplichi le identificazioni immaginarie di cui esso è costituito, per attraversare la superficie riflettente con la quale egli si trova in costante competizione. Si deve ricordare, infatti, che l’aggressività umana va sempre intesa anche come «la tendenza correlativa a un modo di identificazione che chiamiamo narcisistico e che determina la struttura formale dell’io dell’uomo» (Lacan 1974, p. 104). Questo per dire che l’aggressività non è un semplice istinto animale, ma un effetto strutturale della costituzione dell’Io in quello che Lacan chiama lo stadio dello specchio: l’immagine unificata dell’Io (moi), come immagine narcisistica alienata, è sempre in tensione con il corpo vissuto come frammentato (corps morcelé) nel suo disordine pulsionale e questa tensione genera aggressività verso l’altro, quale specchio del proprio narcisismo. L’aggressività perciò non è una funzione puramente biologica, ma una funzione del rapporto immaginario con l’altro, in quanto «l’alienazione fondamentale costituita dall’immagine riflessa di se stessi è la forma originaria del rapporto con l’altro» (Lacan 2014, p. 150).

Lo stesso rapporto con quest’immagine ideale, riflessa dallo specchio, è segnato da una profonda ambivalenza. Da un lato l’immagine speculare che fornisce all’Io l’illusoria compattezza, viene erotizzata cioè subisce quell’investimento libidico a causa del quale il soggetto ne è attratto e cerca di aderirvi totalmente. Dall’altro lato però, se il tentativo di coincidere con questa immagine ideale è sempre destinato a fallire, a causa della sua esternalità, della sua dislocazione spaziale, per la quale essa è sempre immagine di un altro, la conseguenza è l’instaurarsi di un rapporto di rivalità nei suoi confronti. È da questa impossibilità di colmare lo iato che separa il proprio corpo reale dalla sua immagine ideale e non tanto dalle frustrazioni esterne che, secondo Lacan, ha origine l’aggressività umana. Un’aggressività e una violenza che si indirizzano tanto verso questa stessa immagine narcisistica ideale del mio Io, quanto verso quell’altro più prossimo e più amato, che meglio incarna l’esteriorizzazione di questo Io ideale. Se infatti quest’immagine, nel suo dileguarsi, frustra la passione identitaria dell’Io di fare Uno sovrapponendo «il piano dell’esistenza reale e quello della sua rappresentazione narcisistico-immaginaria», condannandolo perciò stesso a rimanere diviso, «l’altro in quanto idealizzazione esteriorizzata e irraggiungibile di me stesso» (Recalcati 2012, pp. 33, 39), mi ricorda, nella sua inattingibilità, questa condanna. L’amore per la propria immagine si annoda quindi con quella pulsione di morte che vuole distruggerla.

La credenza nell’Io e nella sua “sostanza identitaria” stanno alla base dell’esclusione dell’Altro. Nel momento in cui il soggetto umano tende ad aderire isomorficamente a questa versione idealizzata di sé che l’Io rappresenta, rischia di diventare un monolite impermeabile all’Altro in sé e fuori di sé. Il punto è che, nella migliore delle ipotesi la parte misconosciuta inconscia arriverà a parlargli sotto forma di sintomo nevrotico, nella peggiore che la saldatura attorno all’Io si declini nella forma del delirio paranoico.

La guerra segnala anche il fallimento del legame simbolico infra e inter umano, come fallimento della funzione negativizzante della parola nei confronti della Cosa (Das Ding), quel nucleo inconscio, opaco ed estraneo, che come volontà anonima di godimento (jouissance), tende ad invadere il soggetto. Questo dilagare di Das Ding come Reale non simbolizzato, è talmente insopportabile da venire proiettato sull’altro diventando perciò godimento dell’Altro, come godimento distruttivo del nemico nei nostri confronti. La guerra si traduce perciò in un modo di godere del Reale nel soggetto, che egli scambia per godimento dell’Altro come nemico. Questa proiezione paranoica lo mette al riparo da ogni senso di colpa, mantenendolo in uno stato di immacolata innocenza da anima bella, per la quale il torto è sempre dalla parte dell’Altro.

La scaturigine interna della guerra sta nel mancato riconoscimento della natura duale del soggetto, diviso tra l’immagine del suo Io e la pulsionalità del suo corpo, tra la sua parte conscia e quella inconscia, che oltre alle tracce significanti che l’Altro vi ha inscritto, contiene anche una parte ribollente e irrapresentabile, la Cosa, sempre in grado di rompere quel legame simbolico che ci rende umani.

Se l’Altro abita costitutivamente il soggetto, il quale trovandosi diviso al suo interno non possiede un’identità monolitica, si può comprendere allora come combattendo l’Altro egli stia in realtà combattendo se stesso. Ogni immagine dell’Altro su cui si scaglia è infatti l’immagine costitutiva di se stesso, che andando in frantumi, porta alla frantumazione del suo stesso Ego. Ogni estroflessione della pulsione di morte sull’Altro è una guerra intestina combattuta per procura.

Conclusione

Per Fornari, sostenere la divisione interna del soggetto e l’ambivalenza emotiva che ne segue, significa disporre di «un Io sufficientemente forte da sentirsi in grado di tollerare la sofferenza del lutto e sufficientemente fiducioso nelle proprie capacità riparative al punto di percepire in sé l’intima sensazione che ciò che è stato rotto può essere aggiustato, attraverso una originaria impressione, che è insieme illusoria e realistica, della onnipotenza degli affetti. Inconsciamente infatti noi sentiamo che le nostre fantasie di odio possono distruggere ciò che amiamo, e che le nostre fantasie d’amore possono far vivere o far risuscitare ciò che abbiamo distrutto» (Fornari 1970, p. 180). Per fare questo è necessaria una trasformazione dell’Ego che riconosca l’alterità all’interno del soggetto, quale condizione per fare spazio a quell’alterità fuori di sé, che è vissuta primariamente secondo le diverse modalità con le quali ci relazioniamo a quella dentro di noi secondo le nostre imago interiori.

Questo significa riconoscere che l’Io non esaurisce per intero lo spettro della soggettività umana, che l’essere del soggetto e l’immagine ideale in cui l’Io consiste non sono sovrapponibili, che lo stesso soggetto umano è diviso tra questa alienazione narcisistico ideale che è l’Io (moi) e il soggetto del desiderio, ovvero il soggetto dell’inconscio (je). Soggetto dell’inconscio che trae origine dalle marcature che il Simbolico (A) incide sull’informità del Reale, trasformandolo nel corpo pulsionale e dalla loro esclusione dalla coscienza del piano immaginario dell’Io. Esclusione, ma meglio sarebbe dire rimozione, che nasce dalla loro incompatibilità con l’immagine ideale che l’Io ha di sé. Solo un’elaborazione del soggetto come integrazione e soggettivazione delle parti rimosse del Sé e come deflessione delle pulsioni di odio e di violenza nella direzione di una loro sublimazione, consentirà un’elaborazione del lutto che non sia quella maniacale e paranoica, che alimenta il fenomeno della guerra, ma quella autentica che assume su di Sé la perdita dell’oggetto amato, per poi trasfigurarla in un’offerta riparativa d’amore.

Note

1) Scrive Massimo Recalcati: «L’oggetto amato mantiene sempre una dimensione di estraneità ostile, esso è odiato in quanto non del tutto assimilabile all’Uno» (Recalcati, 2025, p. 41).

Bibliografia

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